Határidőn túl című új sorozatunkba olyan jól sikerült szemináriumi dolgozatokat, évfolyamdolgozatokat várunk Tőletek, melyeket a leadást és a jegybeírást követően sem szeretnétek a laptopotok legeldugottabb mappáiba száműzni, hanem szívesen megmutatnátok másoknak is – akár az adott kurzuson kívül is. A teljes pályázati felhívást ide kattintva olvashatjátok.
Vergilius Aeneisének VIII. énekében Octavianus triumphusának egy különös leírásával találkozhatunk.
„Ám Caesár, aki háromszor bevonul diadallal,
Megy Rómába, s Itália szentjeinek sosemúló
Áldozatul háromszáz nagyszerü templomot épít,
Szerte a városban. Van öröm, játék, zaj az uccán;
Nők kara minden szentélyben, valamennyiben oltár;
És oltáruk előtt leterített tulkok a földön.
Ő maga, fényes Phoebusnak hószín küszöbéről
Nézi a nép adományait és aggatja az ajtók
Büszke sorára; előtte legyőzöttek hada hosszan,
Mint nyelvükre: különböznek fegyverre, ruhára.”[1] (Vergilius, Aeneis, VIII. ének, 707–720)
Vergilius történetében ez az ismert római hagyomány a korábban bevett gyakorlatától számos pontban eltérő módon jelenik meg. A triumphus központi istenét, Iuppitert a költő meg sem említette, helyette Phoebus Apollo, a princeps kedvelt istene került a győztes hadvezér diadalmenetét kísérő ünnepségek központjába. A triumphus „végállomásaként” szolgáló capitoliumi Iuppiter Optimus Maximus temploma helyett pedig, ahol az ünnep szakrális része zajlott – „omnibus in templis matrum chorus” –, Vergilius a város összes templomára kiterjesztette az ünnepet. Iuppiter háttérbe szorulásának és Apollo megjelenésének az Aeneisben egy lehetséges magyarázata az, hogy Vergilius Octavianus Kr. e. 29. augusztus 13-án, 15-én és 29-én megtartott „hármas” triumphusát a palatiumi Apollo-templomhoz kapcsolta.[2] A templom azonban csupán egy évvel később, Kr. e. 28. október 9-én lett ünnepélyesen felavatva.[3] Ennek értelmében Vergilius egy anakronizmuson keresztül írta át narratívájában retrospektív módon a város történetét. Ez a gondolat közel állt ahhoz a bonyolult ideálképhez, melyet akár „augustusi propagandának” is nevezhetünk. Ennek szócsövét a princeps politikai szereplésén és viselkedésén kívül a művészet és azon belül Augustus költői alkották. Azt azonban végig észben kell tartani, hogy a rendszer ideológiájának lassú kialakulása során a költő nem csupán az üzenet és a propaganda megéneklője, ezáltal pedig forrása, hanem egyben formálója, alakítója is volt.[4] Az Aeneis fentebb idézett részlete akár tekinthető Augustus vagy csupán az igyekvő Vergilius kísérletének Róma emlékezetének befolyásolására, ami érdekes módon két, a korszakban megkerülhetetlen kulturális tényező egyesülésével járt.
A templom hatalmas energiával robbant be a római kulturális élet középpontjába. Tökéletesen szemléltette a princeps valláspolitikájának jellegét, ami vegyítette a hagyományos köztársaságkori modellt és az új dinasztikus, egyeduralmi jellemzőket,[5] esetében megfigyelhető a kontinuitás és tudatos változás párhuzamos együttléte[6]. A korabeli propaganda szerves részét képezte, számos módon kötődött Augustus személyéhez és rendszeréhez.
Vergilius szövegében tehát a triumphus régi köztársasági hagyományának átalakulásának lehetünk szemtanúi. Dolgozatomban ezt a különös jelenséget járom körbe. A triumphusról készült korabeli beszámolók összehasonlításán és a templomavatás körülményein keresztül vizsgálom ennek a politikai üzenetnek a mondanivalóját. Valamint a szemléltetett változtatás kulturális közegben fellelhető precedenseit keresve teszek kísérletet annak megállapítására, hogy csupán egy költő túlzásáról, vagy az augustusi propaganda által gondosan előkészített és felépített modellről van-e szó.
Augustus triumphator
„Nagy diadalmenetet háromszor rendezett, a dalmatiai, az actiumi és az alexandriai győzelem emlékére – három-három naposat.”[7]
Elsősorban azt kell megfigyelnünk, hogyan zajlott a Kr. e. 29-es triumphus valójában. Suetonius a hatalmas ünnepséget nem részletezi különösebben. Cassius Dio[8] leírása azonban már tartalmaz néhány érdekes adatot. Megemlíti az ünnepi menet során hurcolt foglyokat, Kleopátra gyermekeit, és jobban kitér a triumphus nagyszabású, ünnepi jellegére. A legérdekesebb azonban az az állítása, amiben azt a jellegzetességét fogalmazza meg az ünnepnek, mely a korábbi triumphusokról alkotott ismereteinek ellentmondott és amit különösnek látott benne. Az egyetlen ilyen „hagyományokkal való szakítás” számára az volt, hogy Octavianus megengedte consultársának és még egyéb magistratusoknak is, hogy kövessék őt a senatorokkal együtt.
Ebből az a következtetés vonható le, hogy ezt az apró változtatást leszámítva a triumphus szertartási, szakrális része[9] változatlan maradt, Octavianus a korábbi köztársasági hagyománynak megfelelően tartotta meg sajátját. A triumphus tehát a szokott útvonalon haladt végig Iuppiter Optimus Maximus capitoliumi templomáig, ahol a hadvezér letette az imperiumát jelképező babért, és áldozatot mutatott be[10].
Vergilius ettől teljesen eltérő leírásának értelmezéséhez meg kell ismernünk Augustus viszonyulását a triumphushoz.
„Kétszer vonultam be ovatióval (ovans triumphavi), háromszor ünnepélyes diadalmenetben (egi curulis triumphos), és huszonegyszer kiáltottak ki imperatorrá. A senatus több triumphust is szavazott meg számomra, de én nem fogadtam el.”[11]
Augustus büszke volt katonai sikereire, és fontosnak tartotta ezt a legnagyobb római hadvezéreknek kijáró megtiszteltetést. Olyannyira, hogy a Res Gestae Divi Augustiban is megemlékezett róla. Ráadásul annak ellenére, hogy nem fogadta el a többi, számára megszavazott triumphust, továbbra is szívesen élte bele magát a triumphator szerepébe, amit a triumphus részét ugyan nem képező, azonban témájával szorosan összefüggő szertartások, a depositio laurus, valamint a supplicatio gyakori végrehajtásával szemléltetett[12]. Vonakodásának egyik oka a triumphus halmozásának zsarnoki jellege, ugyanis azok a személyek, akik háromnál többet tartottak, kivétel nélkül mind dictatorok voltak[13]. Ez pedig nem illett volna bele a köztársaság megmentőjének szerepébe.
Cassius Dio is a normáktól eltérő módon ábrázolta az eseményt, az ő narratívája azonban kevésbé radikális módon szakított velük, mint Vergiliusé. A hármas triumphus remek lehetőséget biztosított Augustus számára ahhoz, hogy megmutassa Rómának katonai erejét és hadvezéri tehetségét, és ezzel egy időben hirdesse egy nyugodt, békés időszak kezdetét. Ellenfeleivel kíméletlenül számolt le, de ezáltal elhozta a véres proscriptio és a polgárháborúk végét. Róma megkönnyebbülhetett és megünnepelhette biztonságát és békéjét, természetesen emlékezve arra, ki tette ezt számára lehetővé.
A jövőre nézve komoly propagandisztikus potenciállal bíró eseményről volt szó, melyre a továbbiakban könnyen lehetett építeni. Ehhez egy tökéletes eszköz állt rendelkezésére az ekkor már lassan hét éve épülő templom képében.
A palatiumi Apollo-templom megalapítása
Apollo és Octavianus különös kapcsolatában új fejezetet kezdődött Kr. e. 28-ban. A princeps személyével ilyen szorosan összetartozó isten kultusza méltó templomot érdemelt Róma városában, melyet ekkor teljes pompával avattak fel. A templom fenséges jellegét Suetonius is kiemeli, mikor az Augustus által emelt legnevezetesebb épületek közé sorolja[14].
„Igen sok középületet emelt, közülük a legnevezetesebb: a Bosszúálló Mars templomával ékesített Forum, Apollo temploma a Palatiumon, a Mennydörgő Juppiter temploma a Capitoliumon.”
Apollót már hosszabb ideje tisztelték Itáliában. Rómában már az 5. századtól a Campus Martiuson állt Apollo medicus temploma.[15] A palatiumi templom azonban számos szempontból újította meg ennek a népszerű istennek a kultuszát. Octavianus elsőként emelte be Apollót a pomerium területére[16]. Továbbá a templomépítés szükségességének indoklása is kilógott a megszokott, bevett gyakorlatból. Cassius Dio[17] és Suetonius ezt egy prodigiummal magyarázták.
„Apollo templomát palatinusi házának azon a részén építette fel, melyet a jósok szerint az isten egy villámcsapással maga jelölt meg”[18]
Rómában a köztársaságkorban ugyan bevett szokás volt különböző prodigiumokkal indokolni a templomépítést, a palatiumi templom esete azonban több szempontból is eltért ezektől. Nem a senatus rendelte el az építkezést, hanem Octavianus, a villámcsapás az ő magánbirtokán sújtott le, ami korábban nem minősült volna az állam részére szóló prodigiumnak, és a prodigium értelmezését a korábbi hagyománnyal szakítva nem a quindecemvirek végezték el, hanem a haruspexek[19]. Ez a meglepő, ámbár Octavianusnak teljesen megfelelő magyarázat lehetővé tette számára, hogy kedvelt istenéhez szinte fizikailag is kapcsolódjon, a haruspexek szerint ugyanis maga Apollo választotta ki magának azt a telket, ahová Octavianus a házát szerette volna felépíteni. A helyzetet tovább fokozta, hogy a tervezett házat a templom mellett építtette fel[20], egy olyan telken ráadásul, amit az államtól kapott a templomalapításra felajánlott birtokért cserébe.
Maga a hely erősen kapcsolódott Róma ősi múltjához. A Roma Quadrata és Romulus háza, mely szintén a Palatinus dombon állt,[21] összekötötte Augustust a legendás városalapító királlyal. Mindezeknek a korábbi templomavatási szokásoktól való eltéréseknek ellenére azonban megfigyelhető Octavianus cselekvése mögött a korábbi köztársasági norma, ilyen szempontból tehát nem egy radikális újdonságról, hanem a korábbi szokásokra épülő fokozatos átalakításról van szó ebben az esetben is[22].
A templomavatás
A Kr. e. 31-ben megvívott actiumi csata után Octavianus egyeduralma megkérdőjelezhetetlenné vált. Az Actium közelében lévő Apollo-szentély [23] az isten szimbolikus jelenlétét jelentette számára, és ami még fontosabb, az augustusi Róma számára. A Rómát fenyegető külső [24] ellenségekkel leszámolt. A bizonytalan háborús korszakot formálisan lezárta a fentebb tárgyalt triumphus-sorozat által. Egy új korszak köszöntött be, melynek központi istene a békés palatiumi Apollo lesz, aki azonban számos nem éppen békésnek nevezhető jellemzővel is rendelkezett. Azért, hogy ezt a szerepét betölthesse, Octavianusszal együtt lépett be a pomeriumba. Az új templom által korábbi gyógyító attribútumai mellett egyéb, pozíciójához méltó oldalai váltak hangsúlyossá.
A templom várva várt felavatására Kr. e. 28. október 9-én került sor. Az eseményhez kapcsolódott Horatius két ódája[25]. A költő az esemény békés hangulatának kifejezése mellett előrevetítette a palatiumi Apollo-kultusz irányát. A két ódában imádkozva fejezi ki hódolatát a művészetét patronáló isten előtt[26].
Az új templom elsődleges kultikus imázsaként a fókuszba Apollo lanton játszó művészi alakja került[27]. Horatius a templom felavatásán keresztül egy békés, gazdag világba vezeti át Rómát, melyben a fegyverek helyett a hangszereké lesz a fontosabb szerep. Ez a kép azonban elég távol áll Vergilius képétől és a triumphus hadi mivoltától. Az Aeneis triumphusának különös elhelyezését tehát egy kísérletként lehetne értelmezni arra, hogy Vergilius hangsúlyozza az új békés korszakba való átlépést, de ez a magyarázat nem állja meg a helyét. Az anakronisztikus kapcsolat kialakítására az augustusi modell, mely Apollót az állam egyik központi isteneként akarta elfogadtatni, a templomavatás időpontjában nem állt még készen. Az egykori köztársasági elit számára egyrészt ekkor még a hagyomány megtörése túl radikális lett volna, másrészt időben ennyire közel Octavianus triumphusához annak menetére még pontosan emlékeztek.
Az isten heterogén természetéből adódó lehetőségek adottak voltak. A pomeriumba való behozatala pedig megteremtette a kommunikációs csatornát a római néppel, melyen keresztül Octavianus ezeket a lehetőségeket kihasználhatta.
Annak ellenére, hogy a felavatáskor nem ezeken volt a hangsúly, a palatiumi Apollo rendelkezett számos háborús jellemzővel is. Ezeket leginkább Propertius leírásából ismerjük.
Apollo Palatinus
A templomban helyet kapó mitológiai jeleneteket ábrázoló szobrokról és egyéb képi ábrázolásokról számol be egy, a templom felavatásának idejében keletkezett elégiájában Propertius[28]. Míg Horatius egy békés, imaszerű ódát írt az eseményre, Propertius elégiájában Cynthiával való találkozásáról késett, és a templom részletes leírásával mentegeti magát, mivel annyira rabul ejtette az akkor felavatott impozáns épület, hogy a bámészkodó költő megfeledkezett kedveséről.
Ez a szöveg sokkal több egy statikus körbevezetésnél. Propertius szisztematikusan haladva tárja olvasói elé a templom nyújtotta vizuális élményt. A fizikai művészeti alkotások verbális struktúrákká váltak a költő elbeszélése által, és így egy intermediális kommunikációs csatornán keresztül közvetíti saját érzékeléséből kiindulva a templom szimbolikáját[29]. Ezáltal, mivel nem magára a templomra fókuszál, hanem a hatásra, amit belőle kiváltott, első kézből értesülhetünk általa az augustusi propaganda vizuális részeinek azon benyomásairól, melyeket a római polgárokban is keltett [30].
Az általa megemlített motívumok a következők: az oszlopcsarnok, ahol a Danaost és ötven lányát ábrázoló szobrok álltak, az oltár, a templom elefántcsont kapuja, mely két mitológiai jelenetet ábrázolt. A Parnassos csúcsáról a mélybe zuhanó gallokat, akik az isten delphoi jósdáját fosztották ki, és ezért Apollón egy földrengéssel pusztította el őket, a másik a gyermekeit gyászoló Niobé, aki dicsekvésével vívta ki maga ellen az istenek haragját. Létó elé merte magát helyezni, mert neki tizennégy gyermeke született, Létónak pedig csak kettő. Ezért a hybrisért Apollón és Artemis szörnyű büntetéssel sújtották, lenyilazták gyermekeit. Megemlíti még az isten két szobrát és Myron négy szobrát, melyek az oltár felett álltak.
Apollo már korábban említett harcias jellemzői a Danaidák, a gallok[31] és Niobé történeteiben jelentek meg. Ezekben az isteni erő a hybrist büntető, bosszúálló formában szerepelt. Apollo ezen attribútumai Octavianus katonai tehetségét, erejét jelképezték[32]. Octavianus megvédte a köztársaságot az állam ellenségeivel szemben, a világ rendjét fenyegető keletre pedig úgy sújtott le, mint Apollo az isteneket sértő hybrissel vétkezőkre, az actiumi csatával azonban ekkor még hiába próbálnánk párhuzamba vonni a templomot, véleményem szerint ezek a motívumok ahhoz túl általánosak.
A templom többi része ennek ellenkezőjét, a Horatius által előrevetített békés zenész Apollo fenséges hatalmát sugározta magából. Ilyenek az isten napisteni voltát szimbolizáló szekerek és Myron csodálatos szobrai, melyek Propertius szavai szerint szinte olyanok voltak, mintha éltek volna:
„quattuor artificis, vivida signa, boves”[33]
A templomban ennek az üzenetnek a legfontosabb hordozója maga Apollo volt. A költő saját mesterségének patrónusistenével szembesült a palatiumi szentélyben. Propertius két szobrot említ, közös bennük, hogy mindkét esetben Apollo citharoedust ábrázolták, ezen kívül az első esetében csodálattal tapasztalta, hogy a márványból készült szobor néma hangszerével is az éneklés hatását keltette[34]. A szobor ugyan lenyűgözte szépségével, egy gúnyos megjegyzést azonban megenged magának vele kapcsolatban. Az istennél is szebbnek nevezi a szobrot. Emiatt a megjegyzés miatt valószínűsíthető, hogy arról a szoborról ír, amely Octavianus arcvonásaival ábrázolta az istent[35]. A második szobor esetében, mely Diana és Leto szobrai között helyezkedett el, szintén Apollo citharodeus impozáns alakjával találkozott.
„Pythius in longa carmina veste sonat”
Az isten Apollo musicus voltát hosszú ruhája is jelezte, ám nem ez és nem is a kezében tartott hangszer volt a musicus legfontosabb jellemzője, amely elnyerte Propertius csodálatát. Az első szoborhoz képest ugyanis már nem csupán látszódott az éneklés képessége, ez a szobor már ténylegesen énekelt Propertius versében, amit a költő a sonat ige használatával jelez[36]. A második szobor csodálatos képessége sokat elárul Propertius hozzáállásáról. Elismerte a templom nagyságát, ám ezt az isten nagyságából, nem pedig az alapító nagyságából származtatta[37].
Ezek voltak tehát a templom azon szimbolikus részei, melyeket Propertius elég fontosnak talált ahhoz, hogy belefoglalja őket „irodalmi sétájába”. Egységként kezelve őket látványos a templom szimbolikus kettőssége. Az impozáns Apollo-szobrok lenyűgözték a rómaiakat, és így miniatűr formában tárult eléjük az augustusi rendszer nyújtotta kulturális-szakrális és politikai stabilitás, amit a polgárháborús győzelem, a rendfenntartás és a vallás megújítása, templomok felépítése hozott el.
A Danaidák, Niobé és a gallok történetein keresztül pedig szembesültek ennek árával és a feltételekkel, melyekhez érdemes tartaniuk magukat. Komoly figyelmeztetésként szolgáltak mindenki számára, aki belépett a templomba. Mielőtt odaértek volna a békés Apollo szobrához és oltárához, előtte szembesültek az isten pusztító haragjának és bosszújának megnyilvánulásaival. Ez egyrészt a pietas jámborságának gyakorlására buzdította a rómaiakat az istenekkel szemben, másrészt, ha figyelembe vesszük Octavianus egyre csak erősödő azonosulását Apollóval, ez ugyanígy az ő auctoritasának kifejezőeszköze is. Az, hogy az új béke korának eljöttével letette a fegyvert, nem jelenti azt, hogy többé nem veheti fel. Továbbra is képes megküzdeni a hatalmát megkérdőjelezőkkel és kész ugyanolyan kíméletlenül leszámolni az állam ellenségeivel, amilyen kíméletlenül korábban tette. Tehát Apollo és Octavianus bármikor félretehetik a lantot, hogy ismét kezükbe vegyék az íjat.
A vizuális propaganda bemutatása után érdemes megfigyelni az összefüggéseket a templom szimbolikája és a vergiliusi triumphus között. A már fentebb említett hatalmi reprezentációs ok mellett fontos volt Octavianus számára, hogy a triumphus nyújtotta propaganda erejét egy specifikus pontra koncentrálja[38]. Ez a pont egy különleges esemény, az actiumi csata volt. Octavianus hatalmas és váratlan győzelme, mely Róma teljhatalmú egyeduralkodójává tette.
Apollo Actius
A templomot díszítő motívumok csupán közvetetten utaltak Apollo nagy győzelmein keresztül Actiumra. Ezekhez képest a következő esetekben a költők már egy sokkal közvetlenebb és explicitebb kapcsolatot teremtettek a csata és a templom között. A legkorábbi szöveg, amely az actiumi csatát a palatiumi templommal elsőként hozta összefüggésbe, nem más, mint Vergilius Aeneise.
Ez azt bizonyítja, hogy alig tíz évvel a templom felavatása után az Aeneis megjelenésekor, Kr. e. 19-ben a kulturális közeg már felkészült egy ilyen üzenet befogadására. A templom már Kr. e. 36. óta épült és Kr. e. 28. óta működött, feltételezésem szerint Róma szépen lassan Augustus kulturális politikájának köszönhetően hozzászokott az új Apollo-kultuszhoz és befogadta azt.
A templom előképe azonban már jóval a csata említése előtt megjelent. A költő a templom alapítását is összekötötte a város mitikus múltjával. Így igazolta visszamenőleg a templomalapítás szükségességét bizonyító prodigium sajátos magyarázatát.
„És te is, ó szent jósnő, add – nem kérem e földet
Jogtalanul –, hogy a trójaiak Latiumba a teucrok
Hontalan isteneit, véd-szellemeit bevihessék.
S akkor márvány temploma lesz nálam Triviának
És Phoebusnak, s ünnep lesz Phoebus neve-napja”[39]
Aeneas ámbár Sibylla előtt, de nem a jósnő utasítására, hanem saját elhatározásából[40] tett esküt Apollónak, hogy segítségéért cserébe márványtemplomot állít nevében és játékokat szervez tiszteletére. Az, hogy a palatiumi templom felépítésével ezt az ősi esküt teljesítette, Vergilius az augustusi ideológiának megfelelően egy nagyon jó alapot teremt a kultusz további erősítéséhez.
Ekkor Augustus fókuszában azonban már egy konkrét eltervezett esemény állt, melynek le is fektette szimbolikus alapjait Vergilius segítségével. A Kr. e. 17-ben megtartott ludi saeculares két évvel korábbi programbeszéde olvasható a sorokban. Vergilius megalapozta a templom felállítását, amely az ünnepségek során kiemelten fontos szerepet fog betölteni, és magukat az ünnepségeket is az Apollónak ígért játékok formájában[41]. Természetesen Augustus nagy győzelme, mellyel kiérdemelte imperiumát, sem maradhatott ki Vergilius fiktív narratívájából.
„Rengeteg isten-szörny, ugató kutyafejjel Anúbis,
Víjja Venust, Neptúnust és fenekedve Minervát.
És a hadak közepett ott dúl, rávésve a vasra,
Mávors is, meg a menny peremén komor arccal a dírák,
Majd a Viszály jön kárörvendve, szakadt köpönyegben,
Kit Bellóna követ, véres korbácsa kezében.
Actiumán idegét odafönn pedig ajzza Apolló
S néz le; amelyre arabs, indus, meg a teljes Egyiptom,
Sőt a sabaeusok is mind meghátrálnak ijedten.”[42]
Octavianus és Antonius összecsapása kultúrák, világok és istenek háborújává vált. Octavianus mellé felsorakoztak a római istenek a vad, barbár keleti szörnyekkel szemben. A princeps így már nem egy polgárháború győztese, hanem a római civilizáció megmentője. Az istenek és az élükön kiemelt helyet érdemlő Apollo aktívan avatkoztak be a csatába és bajnokuk oldalán harcolták végig azt. Ennek a civilizáción kívül eső kelettel szembeni harcnak egy korai megjelenéseként értelmezhető a Danaidák megjelenése a palatiumi templomban.[43]
A csata után pedig Octavianus a dolgozatom elején idézett részletben tér vissza Rómába, hogy győzelméhez méltó triumphusszal vonulhasson be a városba. A már fentebb tisztázott eltéréseken kívül érdemes megfigyelni, mi másban torzított még Vergilius. Az Octavianus által alapított templomok számában biztosan. Augustus a Res Gestae Divi Augustiban csupán 82 templom felépítéséről vagy felújításáról írt, nem pedig 300-ról[44]. Az Aeneis szempontjából természetesen lényegtelen, hogy hány templomot építtetett fel Augustus. Vergilius számára csak az fontos, hogy sokat[45]. A vallás és a pax deorum fizikai megmentőjeként szívesen pózoló Augustus számára ez egy további ok miatt is lehetetlen volt, építkezési projektjei csupán a triumphus után kezdődtek el[46], Vergilius ettől függetlenül lehetőséget látott arra, hogy a princeps triumphusának szakralitását és látványosságát növelje, és éppen ezért le is csapott rá.
A legfontosabb azonban a triumphus végállomásának és az áldozatok bemutatásának helyszíneinek tudatos megváltoztatása. A szokásos útvonal helyett, melynek végén a hadvezér Iuppiter Optimus Maximus capitoliumi templomában áldozott bikát az istennek, ebben az esetben a végállomás a palatiumi templom volt, és az áldozatok bemutatása együttesen folyt a város összes templomában[47].
A város többi templomának bevonásával megteremtett egy egyetemes közeget, melybe beleágyazta Iuppiter templomát is, abból a célból, hogy a palatiumi templom emelkedhessen fel a helyére. Apollo kiemelkedett ebből a közegből, és ezzel Vergilius áthelyezte Róma vallási centrumát az addig legfontosabb templomból egy viszonylag újba.[48] Ehhez volt szükség Aeneas esküjére, ami által a megígért, de meg nem valósított templom vált jelképesen Róma legősibb szentélyévé, annak ellenére, hogy csak tíz éve avatták fel. Ezzel előrevetítette a ludi saeculares koncepcióját, mely során Iuppiter capitoliumi temploma mellett Apollo és Diana palatiumi kultuszai nyertek teret.
A propaganda célja és hatása
Mint láttuk, Octavianus különös palatiumi triumphusa egy nagyon lassan, több évtized alatt fejlődő minta egyik végső stádiuma. A hármas triumphus után felavatott templom megjelenése Propertius elégiájában[49], Horatius templomavatásra írt ódái[50] és az alapítás azonnali, önkényes elhatározása árulkodnak a templom tudatos elhelyezéséről és kialakításáról.
Az új isten beemelése pedig, akihez Octavianus ráadásul már régebb óta kötődött, Sibylla aranykorra vonatkozó jóslatának és a régóta halasztott ludi saeculares ünnepségek kihasználásának lehetőségét teremtette elő. Sibylla jóslatának korabeli értelmezése Vergilius Kr. e. 40 körül keletkezett IV. Eclogájában figyelhető meg.
„Újraszületve az évszázak roppant sora tárul.
Eljön a Szűz ismét, már jön Sáturnus uralma,
Már a magasságból küld új ivadékot a mennybolt.
Óvd csak e most születő csecsemőt, Lúcína, ki majdan
Véget vetve a vaskornak, hoz a földre aranykort:
Hisz máris testvérbátyád országol, Apolló.”[51]
Megjelenik benne az ókori görög és római gondolkodásra és irodalomra jellemző koncepció a ciklikusan váltakozó korszakokról, mely Hésiodos költészetében is komoly szerepet játszott. Ráadásul a jövőben beköszöntő aranykort beharangozó istenként pont Apollót nevezi meg, és emellett számos ponton egyezik Augustus későbbi politikai programjával. Az ecloga tehát egy korai megnyilvánulása annak a szerepnek, amit később Octavianus fog magának kisajátítani.
Augustus tökéletesen értette az őt körülvevő kultúrát, és éppen ezért változtatásait türelmesen, lassan hajtotta végre[52]. Odafigyelve arra, mi az, amit még megtehet, de nem sokkolja vele a kultúrát úgy, ahogy azt Caesar tette gyakori túlkapásaival.
A triumphus és az Aeneis megjelenése között eltelt körülbelül tíz év elegendőnek bizonyult. Róma olyannyira megszokta és befogadta az új kultuszt és templomot, hogy Vergilius[53] túlzásai is elfogadhatókká váltak számára.
Korábban a triumphus helyszínének megváltoztatása felháborodást váltott volna ki. A római hagyományok tisztelete és követése évekig volt Octavianus ütőkártyája Antoniusszal szemben, akit gyakran állított be keleti despotának, csak, hogy ellene uszítsa a senatust. Ha közvetlenül a polgárháborúk után, melyek legfontosabb ideológiai üzenete a római világ védelme volt, szembement volna a római szokásokkal, akkor Róma szemében nem védelmező alakjában jelent volna meg, hanem zsarnokként. Hiába volt kellő katonai ereje ahhoz, hogy bármilyen ellenállást megtörhessen, azt, hogy az állam és a senatus egy újabb dictatort lásson benne, nem engedhette meg magának, ez ugyanis örökre megbélyegezte volna uralkodását.
Tíz évvel később a viszonylagos jólét és biztonság ugyan nem tompította el az emberek emlékeit a polgárháborúkról, ahhoz azonban elegendőnek bizonyult, hogy megszokják az új rendszert. Ez alatt az idő alatt annak érdekében, hogy Rómát hozzászoktassa Apollo Palatinus új kultuszához, Augustus propagandájának gépezete is megállás nélkül dolgozott. Ekkor elérkezettnek látta az időt arra, hogy ismét leporolja és elővegye a triumphust és Actiumot.
Az Aeneis a Palatiumra vonatkozó propagandaüzenete abból a célból fogalmazódott meg, hogy felvezesse a köztársaság egyik legrangosabb és legritkábban megtartható különleges ünnepét, a ludi saecularest. Az ünnep megtartása már rég aktuális volt, ugyanis az utolsó ludi saecularest Kr. e. 149-ben tartották[54]. Cassius Dio[55]a Kr. e. 49-es évben számos prodigiumról számol be, valamint Perperna haláláról értesít, aki az utolsó olyan ember volt, aki még élt az utolsó ludi saeculares idejében[56]. Az ünnep megtartásának összes feltétele teljesült, a polgárháborúk miatt azonban nem tartották meg egészen Kr. e. 17-ig. Mi lehetett ennek a hosszas halogatásnak az oka?
Erre választ az ünnepségek menetéről készült felirat nyújthat[57]. A forrásból megtudhatjuk, hogy nem meglepő módon a 11 éve felavatott impozáns Apollo-templom is fontos szerepet kapott az ünnepségek során. A játékok során Apollo és ikertestvére, Diana már szinte azonos szinten álltak a Capitoliumi Iuppiterrel. A két korabeli forrás alapján bizonyos Apollo kiemelt szerepe az ünnepi áldozatok bemutatása során. Véleményem szerint a palatiumi templom, az új aranykor Apollója, az actiumi csata és a triumphus összeérésére várt a római kollektív emlékezetben, aminek köszönhetően a játékok sokkal nagyobb hatást értek el, mint ha korábban tartották volna meg őket anélkül, hogy ezek a fontos tényezők egy egészet alkottak volna. Így volt képes egy költőre támaszkodva saját képére formálni a római történelmet.
Végezetül néhány példát hoznék fel, melyek az actiumi csata és a „palatiumi triumphus” politikai üzenetének mély bevésődését szemléltetik a principatus kultúrájába. Egy évvel később Propertius Kr. e. 16-ban megjelent elégiájában[58] már a palatiumi templom eredete és üzenete is közvetlenül Actiumhoz kötődött.[59] Ez az elégia ugyan nem feltétlenül dicsőítette Augustust, azonban az elfogadott kulturális jelenségre reagált, ami a templom és a csata összekapcsolása volt. Propertius mellett Ovidiusnál is megtalálható ez az kapcsolat, a Metamorphoses két, Apollóról szóló történetében, Daphne és a Python történeteiben[60]. Itt ráadásul Apollo a Python legyőzése után megalapította az actiumi csata emlékére tartott ünnepi játékokat a pythói játékok formájában, összekapcsolta Delphoit és a Palatinust a fentebb említett gall támadás történetén és az isten szent növényén, a babéron keresztül, valamint a Capitolium és a Palatinus vetélkedésének motívuma is megjelent Ovidius költészetében.[61] A kortárs példáktól elszakadva utolsóként pedig Nero császárt említeném, aki a vergiliusi triumphust olyan komolyan vette, hogy végre is hajtotta.[62] Ezzel is igazolta Augustus propagandájának mesteri kivitelezését és időzítését, hiszen egy fiktív narratívára épülő mesterséges mítoszt váltott valóra hatására. Augustus tehát még jóval a halála után is kézben tartotta a római kultúrát.
Bibliográfia
Szakirodalom:
Acél Zsolt, A látható könyvtár: A palatiumi Apollo – könyvtár és a római irodalmi élet, Bp.: Gondolat, 2018.
Babkock, Charles L. „Horace Carm. 1. 32 and the Dedication of the Temple of Apollo Palatinus”, Classical Philology 62, no. 3 (1967): 189–94.
Bowditch, Lowell. „Palatine Apollo and the Imperial Gaze: Propertius 2.31 and 2.32”, The American Journal of Philology 130, no. 3 (2009): 401–38.
Galinsky, Carl. Augustan Culture. An Interpretive Introduction, Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1998.
Galinsky, Carl. „Continuity and Change: Religion in the Augustan Semi-Century.” In A Companion to Roman Religion, edited by Jörg Rüpke, 71–83. Oxford: Blackwell, 2007.
Heckster, Olivier and John Rich. „Octavian and the Thunderbolt: The Temple of Apollo Palatinus and Roman Traditions of Temple Building.” The Classical Quarterly 56, no. 1 (2006): 149–68.
Hegyi W. György. „Horatius és Augustus – C.3.14. és 4.5.” in. Historia Critica. (2014). 41–51. http://hdl.handle.net/10831/22383
Hickson, Frances V. „Augustus ‘Triumphator’ : Manipulation of the Triumphal Theme in the Political Program of Augustus.” Latomus 50, no. 1 (1991): 269–81.
Marton Máté: „A tizenkét isten vacsorája”, Ókor, no. 3 (2018): 67–79.
Maróti Egon. „Apollo kultuszának szerepe Augustus politikai prkopagandájában”, in AAASzeged Suppl. XII (2010): 142–147.
Miller, John F. Apollo, Augustus and the Poets. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2009.
Stamper, John W. The Architecture of Roman Temples: The Republic to the Middle Empire, Cambridge, U.K. ; New York, NY: Cambridge University Press, 2005.
Források:
Augustus, „Res Gestae Divi Augusti”, ford. Borzsák István. in Görög-római szöveggyűjtemény, szerk. Németh György, 257–265, Bp: Osiris 2011.
Cassius Dio, Roman history, ford. Earnest Cary, London, 1955.
Felirat az ünnepségek jegyzőkönyvéből. ILS 5050. ford. Hahn István. In Görög-római szöveggyűjtemény, szerk. Németh György, 253, Bp: Osiris, 2011.
Quintus Horatius Flaccus. „Ódák”, in Horatius összes művei, ford. Bede Anna, 7–162, Bp.: Gondolat, 1989.
Sextus Propertius. The Complete Elegies of Sextus Propertius, ford. Vincent Katz, Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 2004.
Gaius Tranquilius Suetonius. „Augustus Octavianus”, in Caesarok élete, ford. Kis Ferencné, Bp.: Holnap, 2013.
Publius Vergilius Maro összes művei, ford. Lakatos István, Bp., 1973.
[1]Publius Vergilius Maro, „Aeneis”, in Vergilius összes műve, ford. Lakatos István (Bp., 1973), VIII. ének.
[2] Joh. F. Miller, Apollo, Augustus and the Poets (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2009), 207.
[3] Maróti Egon, „Apollo kultuszának szerepe Augustus politikai propagandájában”, in AAASzeged Suppl. XII (2010): 144.
[4] Hegyi W. György, „Horatius és Augustus – C.3.14. és 4.5.” in. Historia Critica (2014). 41. http://hdl.handle.net/10831/22383
[5] Carl Galinsky, Augustan Culture. An Interpretive Introduction (Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1998), 213.
[6] Carl Galinsky, „Continuity and Change: Religion in the Augustan Semi-Century”, in A Companion to Roman Religion, ed. Jörg Rüpke (Oxford: Blackwell, 2007), 72.
[7] Gaius Suetonius Tranquilius, „Augustus Octavianus”, in Caesarok élete, ford. Kis Ferencné (Bp.: Holnap, 2013), 22. caput.
[8] Cassius Dio, Roman history, ford. Earnest Cary (London, 1955), LI. 21. c.
[9] Természetesen az esemény kapcsán rendezett több napig tartó ünnepségek kiemelkedőve tették.
[10] Frances V. Hickson, „Augustus ‘Triumphator’ : Manipulation of the Triumphal Theme in the Political Program of Augustus.” Latomus 50, no. 1 (1991): 130.
[11] Augustus, „Res Gestae Divi Augusti”, ford. Borzsák István. in Görög-római szöveggyűjtemény, szerk. Németh György (Bp: Osiris 2011), 4. c.
[12] Hickson, 137.
[13] Hickson, 137.
[14] Suetonius, Augustus Octavianus, 29. c.
[15] Miller, 193.
[16] Charles L. Babkock, „Horace Carm. 1. 32 and the Dedication of the Temple of Apollo Palatinus”, Classical Philology 62, no. 3 (1967): 190.
[17] Cassius Dio, Roman history, IL. 15.5. c.
[18] Suetonius, Augustus Octavianus, 29. c.
[19] Olivier Heckster and John Rich. „Octavian and the Thunderbolt: The Temple of Apollo Palatinus and Roman Traditions of Temple Building.” The Classical Quarterly 56, no. 1 (2006): 156.
[20] Miller, 186.
[21] John W. Stamper, The Architecture of Roman Temples: The Republic to the Middle Empire (Cambridge, U.K. ; New York, NY: Cambridge University Press 2005), 116.
[22] Heckster and Rich, „Octavian and the Thunderbolt”, 166.
[23] Suetonius, Augustus Octavianus, 28. c.
[24] Polgárháborút nem lehetett triumphusszal zárni, Octavianus ennek ellenére a hármas triumphus által egyiptomi háborújára is utalt, melyet Kleopátra és Antonius ellen vívott. Az új békés aranykort Róma felett Actium után megszerzett egyeduralma harangozta be, mely megszerzésének fontos mozzanata volt ellenzékének, Caesar gyilkosainak katonai letörése, Sextus Pompeius, majd Lepidus és Antonius legyőzése. Az augustusi propaganda ezért az Antonius elleni háborút nem mutathatta be polgárháborúként.
[25] Quintus Horatius Flaccus, „Ódák”, in Horatius összes művei, ford. Bede Anna (Bp.: Gondolat, 1989), I/31., 32. (45–46).
[26] Babkock, „Horace Carm. 1. 32 and the Dedication of the Temple of Apollo Palatinus”, 190.
[27] Miller, 187.
[28] Sextus Propertius, The Complete Elegies of Sextus Propertius ford. Vincent Katz (Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 2004), II/31.
[29] Miller, 198.
[30] Lowell Bowditch, „Palatine Apollo and the Imperial Gaze: Propertius 2.31 and 2.32”, The American Journal of Philology 130, no. 3 (2009): 412.
[31] A gallok delphoi kalandjának szerepeltetése közvetlen kapcsolatot teremt Apollón legfontosabb görög kultuszhelyével, a delphoi jósdával.
[32] Bowditch, 411.
[33] Propertius, II/31.
[34] Miller, 201.
[35] Bowditch, 411.
[36] Miller, 202.
[37] Miller, 206.
[38] Hickson, 137.
[39] Vergilius, Aeneis, VI. ének.
[40] Miller, 138.
[41] Miller, 139.
[42] Vergilius, Aeneis, VIII. ének.
[43] Bowditch, 411.
[44] Res Gestae Divi Augusti, 20. c.
[45] Esetleg győzelmenként 100-at.
[46] Miller, 207.
[47] Miller, 207.
[48] Miller, 211.
[49] Propertius, II/31.
[50] Horatius, I/31, I/32 (45–46).
[51] Publius Vergilius Maro, „Eklogák”, in: Vergilius összes műve, ford. Lakatos István (Bp., 1973), 4. ecloga.
[52] Galinsky, „Continuity and Change: Religion in the Augustan Semi-Century” 73.
[53] Vergilius, Aeneis, VI.; VIII.
[54] Marton Máté, „A tizenkét isten vacsorája”, Ókor, no. 3 (2018): 73.
[55] Cassius Dio, Roman history, XLV/14. c.
[56] Az ünnepet egy teljes generációváltás után lehetett csak megtartani, amikor már mindenki, aki az előző ünnep idejében életben volt, már biztosan meghalt.
[57] Felirat az ünnepségek jegyzőkönyvéből. ILS 5050. ford. Hahn István. In. Görög-római szöveggyűjtemény, szerk. Németh György (Bp: Osiris, 2011), 253.
[58] Propertius, IV/6.
[59] Acél Zsolt, A látható könyvtár: A palatiumi Apollo – könyvtár és a római irodalmi élet (Bp.: Gondolat, 2018), 67.
[60] Publius Ovidius Naso, Átváltozások, ford. Devecseri Gábor (Bp.: Helikon, 1975), I. könyv.
[61] Acél, 123.
[62] Miller, 210.
A kiemelt kép forrása: Wikimedia, Apollo Kitharoidos
.jpg){kind=link}